ټول حسن د ‘جمدون’ د مرګ د تورو سترګو تور دے د غني خان د تصورِ حسن، مرګ او رب تنقیدي تعبیر – سمیع الدین ارمان

متعلقه مضامين

د دیارلس کلنې پېغلوکې  “ان فرنک” ډایري – ډاکټر سميع الدين ارمان

پۀ پښتو کښې لیک ولې ضروري دے؟ – سمیع الدین ارمان

د قامي ګوندونو او قامي هويت د بيانيو د سالارانو او پلويانو د کولو تر ټولو زيات غوښتونکے کار، يوه تنقيدي تجزيه – سميع الدين ارمان

د هېګل پۀ نزد حقیقت یو تصور دے او دا پۀ وجود باندې نۀ صرف مقدم دے بلکې د دې باعث هم دے. دا رنګ هغه شعور د مادې نه، روح د جسم نه او فکر د عمل نه مقدم ګڼي. خو دې سره سره د هېګل د حقیقت تصور کښې جمود نشته؛ یو مسلسل او مستقل متحرک یون ورپکښې د تناقص پۀ نسبت د رد وقبول نه راتېریږي او د تخلیق بهیر پۀ متنوع مظهرونو کښې جاري ساتي. کوم تصور ته چې هغه حقیقت وائي، د دې عالي او مکمل صورت د “تصور مطلق” پۀ اصطلاح باندې معرفوي. دا هم هغه ځاے دے چرته چې د جدلیاتي حرکیاتو عملداري معدومه شي او دا هم د ارتقاء پۀ یون کښې د بګ بېنګ نه د وړاندې شتون لپاره د راروان متفاعل مېکانزم پۀ اساس پۀ ظاهره یو اعتراض او نیوکه ده خو د منطقي مغالطې نه د ژغورنې او د فطري غوښتنې پۀ بدیهي اساس یوه ابتداء منل یا ‘مفروض’ ګڼلو نه بغېر هم بله لاره نشته. د یاد مطلق تصور/ شعور خپل ځان پۀ فن کښې د وجدان، پۀ مذهب کښې د تخیل او تشبه او پۀ فلسفه کښې د منطقي استدلال پۀ صورت کښې څرګندېږي. د هېګل پۀ دې تصور کارل مارکس اضافه وکړه؛ د مطلق تصوریت دا مفروضه ئې ورله رد کړه، د جدلیت تعین ئې قبول کړو او د ارتقاء د دوام تائید کولو سره ئې حقیت تعینِ قدر د مادې پۀ اثبات ودروۀ. خو دا ماده هم لکه د اتلسمې پېړۍ د زیات تره مفکرینو د تفهیم مطابق نۀ ده بلکې دا متحرکه ده، جامده بالکل نۀ ده، حرکت او قوت د دې سره تړلي دي. کوم امتیاز چې متأخرینو ته پۀ ګوته کېږي نو هغه دا دے چې کارل مارکس وګڼل چې اصل حقیقت ماده ده او شعور د دې ارتقائي مرحله ده او ماده پۀ شعور، وجود پۀ روح/ تصور او عمل پۀ فکر باندې مقدم دي.

د دې دواړو نه ډېر وړاندې د اشراقیت پلوي فلاطینوس د دې بحث پۀ باب له یو بل زړۀ پورې تعبیر ورکړے ؤ چې خداے او ماده دواړه حقیقي دي. ماده خداے نۀ ده مګر د خداے د ذات سره ئې نسبت او تړون دے او ورپکښې د الوهیت/ الٰهیاتي صلاحیتونو شتون ښکاره دے. دلته ما ته د ابو الکلام ازاد رحمه الله علېه یو قول رایادېږي چې دا دور پۀ خداے کښې د مادې د لټون نۀ بلکې پۀ ماده کښې د خداے د لټون دور دے. دا خو یوه جمله معترضه وه خو د فلاطینوس د تصور مطابق د مادې او حقیقت دا نسبت چې پۀ کوم یون کښې جاري دے، هغه پۀ خپل ساخت کښې دوه مخیز دے او طریقه کار کښې درې پړاویز دے. دا د خداے نه د هستۍ پۀ صدور کښې درې پړاوونه د “روحانیت، حېوانیت او جسمانیت” دي. د هېګل پۀ اصطلاح داسې وئیلے شو چې د تصورِمطلق د مظاهرو/ پدیدو ګواهي پۀ دغه یادو درې پړاوونو راتېروځي او د یاد دوه مخیز حرکت واپسي ئې هم پۀ درې پړاویز یعني “حسي ادراک، منطقي ادراک او روحاني/وجداني/عرفاني ادراک” باندې اتمامېږي. د دې نسبتونو پۀ بنیاد د مادي او غېر مادي جهان د تعامل متعدد کوټلي حرکیات رامنځ ته کېږي ـــ لکه حسیاتي ترجیحاتو ته مائل وګړے به عقلیت ته څنګه او پۀ کومه لار رارسي؟ دا رنګ د دې برعکس د عقلیاتو مرجح او پلوي به د کومو صفاتو حامل وي او د دې دواړو متوازن مقام منونکو به شعوري راه و رسد کوم کوم وي؟ د مطلق حقیقت رسنې ته دلته د عقلیت او حسیت نه بالا کېدل مطلوب وي او د وجدان پۀ وزر به درک معلومول وي. د وجدان د لار توشه او وسائل دلته فنونِ لطیفه خصوصاً موسیقي، عشق او فلسفه ده. فلاطینوس ګڼي چې د وجدان د وسائلو دې ‘درېکا’ کښې پۀ هر ګوټ ناست وګړے حقیقت ته پۀ خپله خپله ائینه کښې ګوري. د فن علمبردار ئې پۀ مادي، عاشق ئې پۀ جذباتي او فلسفي ئې پۀ عېني صورتونو کښې مدرک کوي. دلته د فلاطینوس او د هغۀ د پلویانو د فلسفې نه مراد د شلمې/ یویشتمې پېړۍ مترقي فلسفه نۀ ده بلکې د دوي مراد د دې نه علمِ حق دے چې د صوفیاو معرفت او وجدان ته زیات ورته دے.

تر دې ځایه تړلي تمهید کښې د غني خان د شاعرۍ د حرکیاتو د تطبیق صورت حال زما پۀ نزد داسې جوړېږي چې هغۀ د مذهب او فلسفې پۀ اقالیم زورور او ژور تنقیص وکړو. یاده دې وي چې دا تنقیص هم د علمي روایت برخه وه او د دې نه مراد د ماقبل تفهیم پۀ تعبیر باندې رد دے؛ د مذهب او فلسفې پۀ علم او جوهر باندې بالکل هم رد نۀ دے. د “مُلا” پۀ کردار او “اسلام” یا “عجبه فلسفه” نومې نظمونو کښې دا تنقیص بلها واضح دے او مثالونه ئې هم بلها ډېر دي. د فلسفي تردید ئې د خپل فن پۀ اساس داسې کړے دے:

فلسفي د ملک ولاړ ؤ

ؤ چاپېره ترې عالَم

د خود سپین مشال پۀ لاس

جدا کول ئې زیات او کم

فکر تېز نظر باریک

دلیلونه ئې کلک مېخونه

د منطق پۀ پاټکو پاټکو

ؤ روان پۀ بره سم

ما وې اے د هوش او عقل

د رڼا بله مشاله!

یو بې خوده لېونے دے

هر یو ساز ئې د ماتم

ستا د پوهې د دریاب نه

یو قطره د رڼا غواړي

څۀ سوب د خندا غواړي

څه مطلب غواړي د غم

فلسفي کړې سترګې پورته

خولۀ مسکۍ سترګې روښانه

خړې خړې د غم لړې

پکښې راغلې ناګهانه

وې اے زما غمګینه زویه!

خېشت وجود لري نۀ سیورے

د دۀ نور به هله ګورې

چې پۀ پټو سترګو ګورې

علم سپین روښان مشال دے

خو پرې نۀ شې لېدے ستورے

د نور سترګې دې پۀ زړۀ کړه

د نورونو دنیا ګورې

سمندر د خېشت څوک ګېر کړي

د منطق پۀ کوزڼۍ کښې؟

د غم باد دے چا نیولے

تول د تلې او دړۍ کښې؟

وې د خود پۀ مېخانه کښې

ستا د څښکلو شراب نشته

چې د مینې ساز پرې ووري

دلته هغه رباب نشته

ستا نظر جدا نظر دے

ستا جهان جدا جهان

تا کښې وینه د مجنون ده

ستا نصیب کښې بیابان

ستا مستي وهي ټالونه

پۀ خندا د بوډۍ ټال کښې

د هلال پۀ نري خط کښې

وائي شونډې د جانان

لېونیه! لېونیه!

دا ټول عقل زما واخله

خو بدل کښې راله راکړه

یو قطره د خپل ارمان

ستا د اوښکو شم قربان

ستا دردونو ته پسخېږم

چې پۀ دواړو کښې خمار دے

د خوبونو د جانان

تا چې مخ د دنیا واړو

دنیا چغې کړې پاګل دے

خو تا تاوان کښې ګټه وکړه

مونږ پۀ ګټه کښې تاوان

علم سپین روښان مشال دے

خو پرې نۀ شې لېدے ستورے

دلته د حسیاتي ادراک د بالاترۍ لپاره چې پۀ کومه سلبي طریقه استدلال راوړے شوے دے، هغه لاجواب دے (پۀ خپل فلسفیانه تعبیر کښې هم او پۀ واقعاتي سطحي ریالیزم کښې هم). هم دا رنګ د فلسفیانه قوت کموت او تحدید ئې پۀ کوم شان ظاهر کړے دے؟

سمندر د خېشت څوک ګېر کړي

د منطق پۀ کوزڼۍ کښې؟

دلته د وجداني تفوق لپاره ئې د منطق پۀ کموتونو چې کوم مېخونه ټک وهلي دي، د دې جواب هم نشته. د مذهب او فلسفې دا ټول رد/ تنقیص او پۀ نوې اصطلاح ډي کنسټرکشن چې اصلاً د هېګلیائي مثلث اولنے ګوټ دے، یو ځانګړے حرکت د تردید دے او دا تردید غني خان د فنونِ لطیفه او د عشق پۀ اساس کړے دے. دلته د غني خان د فنون لطیفه حېثیت د کروچے جمالیاتي فلسفې ته ډېر نزدو دے چې چرته تفوق د وجدان پۀ اساس حاصلېږي او نور دواړه حسیاتي او عقلیاتي ادراک ورته پسخیږي.

د انسان د عقل دام کښې ‘دے’ نیولے دے چا کله؟

‘دے’ یو عشق ته کله کله نقاب لر کړي د وربله

پۀ اسانو ټکو کښې داسې وئیلے شو چې د پښتو ادب جمهوري نظرونو ته غني خان یو چېلنج ورکړو او تر دې دمه د تهیسز او اېنټي تهیسز سفر یو دوام وموندو چې وروستو ترې د درېم پړاو یعني د نوي تخلیق مرحله د نوي تصورِ رب او تصورِ مرګ پۀ شکل کښې رامنځ ته شوه. د دې لپاره چې کوم خام مواد وپکارول شو، هغه د غني خان تصورِ حسن ؤ.

دلته پۀ نظري طور دا ډېر واضحه ده چې غني خان کوم ایجاد او ابداع د رد و تنقیص پۀ شکل کښې رامنځ ته کړو او پۀ کوم اسلوب و استدلال ئې تر بله پړاوه یوړو نو دا غني خان د تصوف د نظر او د دوي د مشاهیرو نه زیات هېګل، مارکس (پۀ ضمني حواله د هغۀ د فن پۀ باب له د نظر مطابق) شِلر، بام ګارتن او کروچے ته مائل ثابتوي.

اوس سوال دا دے چې حسن څۀ څیز دے او د غني خان تصورِ حسن څۀ دے؟

پۀ قدیم فلاسفه کښې جمهور د دې قائل ښکاري چې حسن د یو ماورائي عالَم مظهر دے. حسن د خېر، حق او رېښتیاو نوم دے؛ حسن عېن فطرت دے، حسن د لامحدود منظر دروازه ده او داسې نور بلها بې شمېره تعریفونه ئې مشهور دي خو حتمي تعریف ئې ممکن نۀ دے. کانټ د حسن تعریف متعین کولو لپاره څلور حدود متعین کړي دي؛ دوه سلبي دي او دوه ایجابي دي ـــ هغه وائي چې حسن به د داسې انتها حالونه وائي چې غایت ئې لامحدود وي او فرحت و فراخي ئې جزوي او وقتي نۀ بلکې کُلي او دائمي وي. اوس د غني خان پۀ “حسن” لیکلے نظم او نور ډېر داسې نظمونه چې پکښې عنوان خو بدل دے او نفسِ مضمون هم د حسن پۀ باب له وي، اکثر ما ته د دې دوه شرطونو تشریح ښکاري ـــ لکه:

اوه تپوس د حسن مۀ کړه!

سمندر شي څوک تللے؟

څوک سپوږمۍ شي رانیولې؟

څوک زهريٰ شي ښکولولې؟

حسن پلار د مینې او مور د عشق……….

او نور دوه شرائط ئې دا دي چې حسن به بغېر د کومې استفادې او افادې سرور بخښي او د دې پۀ شا به کوم مخصوص تصور هم مستقل بر سرِ پېکار نۀ وي. پۀ نورو اصطلاحي ټکو داسې وئیلے شو چې د روایتي ایبقوریانو/ هیپیانو او د منطقیانو پېمانې دلته رد شوې دي. دا شرائط هم د غني خان د حسن پۀ بیان کښې پوره خېژي.

بل لکان د “رئیل ” پۀ تعریف کښې وائي چې دا د ژبې پۀ ولقه او ساخت کښې نۀ راځي؛ لکه لاشعور، خوب او خداے! د دې متعلق اظهار چې پۀ لساني پېرایه کښې کېږي هغه نیمګړے اظهار وي. اوس غني خان هم دغه د “رئیل” پۀ قطار کښې حسن هم ودروي ـــ لکه وائي:

پۀ دې زړۀ کښې مې پټ پروت

یو تصویر دے د جانان

داسې حسن عجیبه دے

چې ئې نۀ کېږي بیان

د هر چا د سترګو پټ دے

خو ښکارېږي هر زمان

یا

ډېر پیران مې ټنګولي

مذهبونه لټولي

چرته ټکے رڼا نشته

بس قیصو پسې قیصه

موټي خاورې نه جوړ شوے

موټے خاوره به جوړېږم

زۀ دې ولې جوړولم

څۀ حاجت ؤ د دې ساه

یا مې سم د زړګي یار کړه!

زه به ځان درنه قربان کړم

یا دې ټکي تش ژوندون له

دې بل خر ولټوه

کۀ دعا وایې، دعا ده

کۀ ژړا وایې، ژړا ده

دا کږې وږې مې زده

نور هېڅ نۀ دي زده زما

تۀ د حسن دریابونه

زۀ یوه زره تیارۀ یم

دا زما او ستا به څنګه

شي دوستي او یارانه؟

یا

اول سترګې ستا د لیدو خو را!

خو کۀ چرې داسې ګڼو چې غني خان چې څۀ ته حسن وائي، هغه د هغه ټولګي برخه ده څۀ ته چې لکان “رئیل” وائي نو بیا خو پۀ اٰئیډیل توګه د غني خان تصورِ حسن هم د ژبې د ولقې نه بهر دے ــ خو د انساني تاریخ اکثر و بېشتر فکري او وجداني مېدانِ عمل کښې د نالیدلې ماورائي نړۍ هغه تصورات/ عقائد او اساطیر چې ناقابلِ بیان دي؛ تر ټولو زیات مستقل، متصل او متاثرکن فعالیت لري. دلته دې یاده وي چې هغه ابلاغ او ادراک چې د ټکو او د ژبې نه هم ماوراء وي، لکه د ماشوم حرکات و سکنات، ژړا خندا او یا د کوم داسې انسان چې پۀ ځنګل کښې فرض کړه چې یک یواځې وي؛ هېڅ کومه ژبه ئې نۀ وي زده، خو دے بیا هم چې د ځان سره کوم ابلاغ، احساس او ادراک کوي؛ دا د لسان د نوي تعریف نه بهر نۀ راځي ــ ځکه چې دے خو پۀ مېږي او دېوال کښې فرق کوي کنه؟ دۀ ته به څۀ څیزونه یو شان او څۀ بل شان ښکاري خو یا کۀ ړوند کوڼ وي نو هم د حس پۀ فرق به امتیاز کوي ــــ نو دا ټول د تفریق او اشتراک دا علامتي او نشانیاتي نظام دراصل د لسان تعریف متعین کوي نو دلته بیا دا خبره واضحه شي چې تمامي پوهه پۀ لسانیاتي نظام کښې دننه ده او د دې نه بهر هېڅ نشته.

د “زۀ” او د “تۀ” پۀ تقابلي پېرایه کښې کۀ یو خوا ځان ‘د نُور د سمندر’ پۀ مقابل کښې د ‘تیارې یوه زره’ ګڼي نو بل خوا د

‘زۀ یم زۀ یم رنګ سرور او شرنګار زۀ یم

روح، مطلب، معنٰي اواز د ستار زۀ یم

چې زۀ نۀ یم بې معنې جنت اسمان دے

د جهان د سوز او مینې مختار زۀ یم

دومره پوې شوم پۀ دې ړوکي غوندې ژوند کښې

یار زما کمال، کمال د دلدار زۀ یم’

ئې د جدلیت پۀ پکارونه ګواهي هم ګڼلې شو او د خالق/محبوب پۀ مخکښې د یو فنکار د وېنا مطابق ئې د مخلوق/محب متنوع بیان چې د عدم او وجود، هستۍ او نېستۍ او اختیار او بې وسۍ باندې یوه جمالیاتي صورت ګري هم ګرځولې شو.

لکان د “رئیل” پۀ زمره کښې د راتلونکي عنصر/جوهر د تفهیم لپاره یو درې دائرئیز (تهې تهې) علامتي نظام وضع کوي چې پۀ دې تر ټولو بهرنۍ دائره د حسن، ورپسې دنننۍ دائره د خوف (هارَر) [چې زۀ ورته جلال وئیل ډېر مناسب ګڼم] او درېمه مرکزي دائره د “رئیل” ده. د “رئیل” پۀ باب له دې دا خبره مستحضر وي چې دا نۀ صرف پۀ خپل اٰرډر/پېټرن/ساخت کښې د تخیل متضاد دے بلکې د علامت نه هم ماوراء دے؛ څوک چې د وجود او عدم پۀ ثنویت کښې وقوع لري او “رئیل” کښې عدم د سره شته هم نۀ ــــ اوس دې طرزِ تفهیم کښې کۀ د مرګ “رئیل/حقیقت/حق/جوهر” ته د خارج نه سفر کوو نو لکه تصلیب/ شهادت کښې دا یوه ښکلا ده، د قربانۍ او انسپېریشن معراج دے، د وفا تر ټولو لوے دلیل او ثبوت دے؛ خو د دې نه اصل ته د رسد لپاره د جلال نه راتېرېدل لازمي دي. د دې جلال د تجربې نه بعد د مرګ حقیقت باندې رسېدل ممکن دي لکه عیسٰي علېه السلام چې ورورسېدو. د غني خان پۀ مرګ لیکلي څلور واړه نظمونه چې پکښې یو سل اویا مصرعې دي، د ټولو مجموعي لوست هم او جزوي جزوي هم دا ثابتوي چې هغه د مرګ حقیقت هم هغه تجربې ته وائي کوم چې د معنې د اصل پۀ اساس لکان پۀ “رئیل” کښې ځاے کوي. بله عجیبه او حېران کن خبره دا ده چې غني خان دې ټول بحث کښې مرګ او حسن د یو بل سره پېوست ساتي او د ژوند سره جدلیاتي حرکت ئې هم مسلسل پۀ پام کښې نیولے دے.

پۀ سپین دېوال سپین خط چرته لېدلے شي بابا!

هغۀ وې ‘کۀ مرګ نۀ ؤ، ژوند به هم دغسې روک ؤ

چې عقل د انسان کئ بس دا فرق اندازه

چې سیورے او تیارۀ نۀ وي، رڼا نۀ شې لېدلې

د ړوند نظر کښې تل وي یا تیارۀ او یا رڼا

چې دواړه پکښې راشي رنګ خېشت حسن ترې جوړشي

کۀ مرګ نۀ ؤ، دنیا کښې څوک به څۀ پوهېدو پۀ ساه؟

ټول حسن د ‘جمدون’ د مرګ د تورو سترګو نور دے

د دۀ پۀ تور جهان کښې ټول رنګونه د دنیا

غني خان چې کله د “زۀ او تۀ” د تقابل حدونه د یو بل نه پۀ اختلاف یادوي نو دې صورت کښې د “زۀ” حامل د شعوري اقلیم نمائنده وي او چې کله د محضِ “زۀ” بیان کوي نو دې صورت کښې د خپل “رئیل” د انعکاس هڅې د تخلیقیت پۀ اساس سر کوي (اګر کۀ عېني طور د بیان ولقه کښې د راتګ پۀ عېن هم هغه وخت دا بیان پۀ خپله “رئیل” پاتې نۀ وي).

د کوم جنون پۀ اساس چې غني خان د خپل جانان (رئیل) بیان رامنځ ته کوي، د هغې نسبتي اړخ کۀ د “زۀ او تۀ” پۀ تقابلي پېرایه کښې د یوې زاویې انعکاس کوي نو د “رب” او “جانان” پۀ زېل کښې ئې قدرې کُلي مظهر رامنځ ته کوي. دلته یو ډېر بدیهي سوال دا راپورته کېږي چې د “رئیل” پۀ ضمن کښې لاشعور او خوب خو ډېر واضحه مبحث جوړېږي خو “خداے” هم لکان دې مبحث کښې موضوع جوړه کړې ده؟ غني خان خو د حق/حسن او ‘لېس کمثله شئ’ پۀ باب له واضح دے ـــ نو دې لړ کښې هم د لکان راوړے مثال دلته نقل کووم:

“The burning bush and the Madonna; when the veil of beauty is removed, we arrive at the thing. In the term ’ thing’ we can hear the resonance of Kantian thin-in-itself (Ding an sich, “thing as such” or thing per se). Lacan’s idea is that the the ‘Thing’ is brutal and raw inits immediacy; it can not be substituted for or assimilated to any thing else. As an example, he describes Moses’ encounter with the burning bush in the old testament.

“Moses the Midianites seems to pose a problem of his own- I would like to know whom or what he faced on Sinai and on Horeb. But after all, since he couldn’t bear the brilliance of the face who said to him “I am what I am”; we will simply say at this point that the burning bush was Moses’ ‘Thing’ and leave it there.”

(Seminar 7, P.174—see also seminar 7 p,180)

دا د غني پوهنې پۀ لړ کښې د یو شعوري تنقیدي لوست د هڅې هغه اولني قدمونه دي چې زۀ ئې د ترویج د استقامت پۀ ارمان یم. ارمان